§ 4. Религия Древней Месопотамии Одновременно с древнеегипетской на рубеже конца IV и начала III тысячелетия формировалась другая великая цивилизация – в Месопотамии, располагавшейся в междуречье Тигра и Евфрата (современный Ирак).Ее основателями были шумеры и

Свободомыслие на «житейском уровне» В традиционном бесписьменном обществе свободомыслие проявляется двояко: на уровне поведения (поступки, идущие вразрез с установившимися нормами) и на уровне суждений, не поднимающихся, впрочем, до целостной системы взглядов

5. Античное свободомыслие и атеизм Свободомыслие античности является прологом атеизма Нового времени.Самые гениальные мыслители древности сумели подняться до высот проникновенного философского объяснения мира, исходя из стихийно-материалистических предпосылок. Они

1. Свободомыслие мусульманского средневековья Культура Арабского халифата Свободомыслие в средневековом мусульманском мире связано с историей Арабского халифата, который под эгидой возвещенной пророком Мухаммедом новой монотеистической религии - ислама

Свободомыслие в науке калама Науку калама принято называть теологией, даже «ортодоксальной теологией» ислама. Возможно, вначале она и развивалась в качестве теологии, родившись в политических спорах, которые в то время неизбежно принимали форму религиозных дискуссий.

Народное свободомыслие Изучение проявлений иррелигиозсности в народной культуре средних веков началось сравнительно недавно. Это связано отчасти с тем, что историки располагают очень скудным фактическим материалом, на основании которого могло бы вестись такое

Итальянское свободомыслие Одним из остроумных и оригинальных итальянских мыслителей этой эпохи был Никколо Макьявелли (1469–1527 гг.), которого среди немногих других Ф. Энгельс назвал титаном Возрождения51.Обращаясь к проблеме потустороннего мира, Макьявелли считал рай

Осложнения цивилизационных процессов, совершенствование форм человеческой деятельности, философская революция в древнем мире позволили наконец поднять вопрос о природе религии и критически ее осмыслить. Древнейшие свидетельства о наличии элементов стихийного и наивного религиоведения находим в литературных памятниках стран Древнего Востока: здесь возникли сомнения относительно личного бессмертия, существование потустороннего мира, целесообразности религиозных обрядов и аскетизма. Например, "Песнь арфиста" и "Беседа разочарованного со своим духом" воспринимались древнеегипетскими жрецами не только как выражение сомнения относительно существования загробной жизни, но и как призыв к сопротивлению религии и жрецам. Подобные сомнения звучат также в "Диалоге господина и раба о смысле жизни", который был составлен в Вавилоне. Свободомыслие древних Индии и Китая пошло еще дальше. Представители так называемой школы локаята (чарвака) утверждали, что все в природе состоит из четырех элементов - огня, воздуха, воды и земли, что душе как отдельной нетілесної сущности не существует, что дары умершим на самом деле присваивают жрецы. То есть они совмещали натуралистическое и социологическое толкование религии в ее объяснениях природы и человека. В древнем Китае религия четко и однозначно пов”язувалась с моралью: только религиозные наставления могут заставить человека подавлять свои стихийные желание. Многобожие создало благоприятные условия для утверждения идей религиозной терпимости, значимости человека в мире, что нашло отражение в культе героев.

Заметное развитие получили религия и свободомыслие в античном мире, и это не смотря на то, что теории, которые подрывали традиционные религиозные верования, воспринимались властями и официальными идеологами крайне негативно. Уже в V в. до н.э. в Греции, где существовала свобода слова и мысли, под строгим запретом были религиозное свободомыслие и атеизм, а народное собрание Афин приняли решение отдавать под суд тех, кто не верит в богов. Именно по этим причинам философ Протагор (480-410 до н.э.), который подверг сомнению существование богов, был вынужден бежать из Афин. Анаксагора (прибл. 500-428 до н. э.) обвиняли за то, что он назвал Солнце раскаленной каменной глыбой. Даже Сократ (469-399 до н. э.), который считал, что уважает религиозные традиции, был обвинен в неуважении к богам, а его ученик философ Платон (427-347 до н.э.) в произведениях о государстве обличал безбожников, призвал наказывать их смертью, теоретически обосновывал необходимость государственного преследования лиц, которые нарушают религиозно-мифологические традиции, утверждая необходимость государственной религии, которая должна способствовать формированию єдинодумства у граждан и укреплению власти.

Основатель элейской школы Ксенофан (VI в.до н.э.) выдвинул идею антропоморфного происхождение религии. Он утверждал, что богов создали сами люди по образу и подобию своему: какие люди - такие боги их. Эфиопы считают, что их боги курносі и черные, фракийцы представляют своих богов голубоокими и рыжими, отмечает Ксенофан. “Но если бы животные имели руки и могли бы рисовать, то и они изображали бы богов подобными на себя”. Опираясь на мнения своих философских предшественников (Пифагора, Гераклита) Ксенофан настаивал на том, что сближение богов и людей приводит к унижению богов, поскольку человек переносит на них свои пороки и недостатки. Ксенофан противопоставлял массовым представлениям о богах такое видение божества, которое, по его мнению, больше всего могло бы соответствовать его сущности. По условиям греческого политеизма Ксенофан сформулировал также положение о монотеизм. По его мнению, мир един, несотворимий и незнищуваний - он и есть Бог.

Греческий мыслитель Евгемер (VI в.до н.э.) утверждал, что боги возникли вследствие обожания бывших людей - преимущественно царей, предков, выдающихся лиц. Подход к выяснению природы религии, когда боги рассматриваются как обожені цари, получил название евгемеризму. Интересно отметить, что в определенной степени это мнение разделяют и некоторые современные исследователи (например, Д.Рол). Древнегреческие софисты начали первыми среди античных мыслителей утверждать о условность и относительность человеческих правил и норм жизни. Большое значение в пробуждении критической мысли и расшатывании религиозного догматизма отыграл античный скептицизм. Греческий софист Протагор (V в. до н. э.) отмечал: “О богах я не могу сказать, существуют они или нет, и какие они с виду. Ведь существует много препятствий для знания - неясность дела и непродолжительность человеческой жизни”. Другом софисту Критию приписывают ли не самое древнее известное нам утверждения о том, что богов придумали верхом общества ради того, чтобы лучше держать в повиновении народные массы.

Древнегреческие материалисты связывали существования религии с чувством страха, существованием невежества и обмана. Греческий философ-атоміст Демокрит (VI в. до н.э.) считал, что религия основывается на страхе человека перед грозными силами природы, которых не в состоянии объяснить через собственную неосведомленность. Он отмечал, что люди, наблюдая такие природные явления, как гром, молния, землетрясение, затмение, проникались ужасом и считали, что виноваты в этом боги. Его последователь философ Эпикур (340-270 гг. до н.э.), главными причинами, которые породили религию, считал страх смерти и незнание причин, действующих в природе. Он не отрицал существования богов, но считал, что в полном смысле слова богом можно считать только такое существо, которое не знает никаких житейских забот, то есть находится в состоянии блаженства. Это значит, по его мнению, что настоящие боги находятся в міжсвітових пространствах (вне действием тяготения) и не вмешиваются в дела людей. Поскольку мир состоит из комбинаций атомов, боги также не принимали участия в его создании. Теорию страха и невежества полно сформулировал римский мыслитель-атоміст Лукреций Кар (I в. до н.э.) в своей философской поэме “О природе вещей”. Он дополнил концепцию страха еще и идеей обмана: по мнению Лукреция, религию специально придумали законодатели и власть, чтобы обманывать народ и держать его в повиновении. Римский поэт Стаций утверждал, что “первых богов создал страх”. Достаточно важными в аспекте понимания сущности религии были также взгляды античных стоиков - философов, которые считали весь мир проявлением разумной огненной стихии - пневмы, которая, по их мнению, и была первым и настоящим богом. Именно потому, что человеческая душа является также выявлением пневмы, она с самого начала имеет отношение ибо бога, а потому обладает элементом абсолютной свободы и самоопределения. Итак, за стоиками, религия является проявлением отношение человека к самому первому начала бытия, залогом осознание человеком своей свободы. Значительный вклад в теорию религиоведения сделай известный римский оратор, мыслитель и философ Цицерон (II - i вв. до н.э.). Размышляя над природой богов, Цицерон выделял в этом вопросе два аспекта: теоретический и практический. В теоретическом плане вряд ли можно привести неоспоримые и окончательные аргументы в пользу или против религии и богов; совсем иначе дело обстоит в практическом плане: вера в богов - это единственный залог того, что человек будет соблюдать культурных традиций, заботиться о социальный порядок, милосердия, добродетель. Посидоній, древнегреческий философ-стоик и платоник, который был современником Цицерона, считал весь мир одухотворенным, души - вечными, такими, осуществляющих мировое космическое перевоплощения. Природа и окружающий мир являются полными духами и демонами, которые обожествляются людьми, однако наука и философия способны отделить настоящие, оправданы представления о богах от образов народной религии, которые в большей степени являются упрощенными и искаженными. Истинное представление о боге должно быть монотеистическим. Наконец, античный скептик Секст Емпірик (II - III ст.) считал религию результатом своеобразной общественной соглашения, когда правители и жрецы заключают с народом договор о распределении общественных функций и полномочий.

Таким образом, наличие в древних государствах установок на обязательное соблюдение религиозных традиций, обрядов и одновременное скептическое отношение к ним свидетельствуют, что уже на ранних этапах общественного развития сформировались различные подходы к религии. Спектр таких подходов оказался довольно богатым, а в теоретическом плане - плодотворным и многогранным: можно утверждать, что уже в древнем мире были сформулированы основные теории толкования сущности религии как общественного явления.

В эпоху средневековья в большинстве древних цивилизационных центров Азии и Европы религия стала господствующей формой мировоззрения. Церковь получила санкцию на управление не только духовными процессами, а почти всеми сферами общества. Она стремилась утвердить лишь официально религиозную, то есть церковную точку зрения, ограничить человеческую мысль сферой богословской догматики. Будь-яка форма свободомыслия рассматривалась как грех, как отклонение от намеченного Богом пути праведного жизни и подвергалась жестокому преследованию. Поэтому размышления над природой и происхождению религии а тем более свободомыслие в то время могло проявляться только в религиозной форме, т.е. в виде ересей. Тогда не подвергались сомнению сущностные основы религиозных доктрин, царившие официально. Религиоведение средневековья не выходило за пределы переосмысления отдельных религиозных положений. Поскольку христианство возникло и распространялось по территории античного мира, где большим авторитетом пользовались знания и философия, постольку уже первые христианские мыслители вынуждены были объяснять природу религиозного мировоззрения и его преимущества над знанием. Уже апостол Павел в своих знаменитых посланиях разделял всю историю человечества на две большие эпохи - эпоху Закона, когда Бог наставлял людей своими заповедями и наказывал их за невыполнение последних, и эпоху Благодати, когда Бог послал в мир своего Сына - Иисуса Христа, что наглядно продемонстрировал людям пример праведной жизни. В эпоху Благодати каждый человек должна была принять внутреннее решение относительно связей своей жизни с жизнью и действиями Христа. Если в первую эпоху человек мог полагаться на свои знания и рассуждения, во вторую эпоху она должна была базировать свою жизнь на вере. Следовательно, религия должна предстать самой первой и основной формой жизненного наставничества человека. Абсолютное большинство первых христиняських мыслителей (так же, как и восточных средневековых мыслителей) считали идею Бога врожденной человеку, поэтому в своих рассуждениях они направляли усилия на то, чтобы продемонстрировать проявления этого факта, а не на его доводку. Так, Иустин Философ доказывал неоспоримые преимущества христианства как мировоззрения над знанием и мудростью античного мира, ссылаясь на универсальность, доступность, понятность и единство содержания первого. Афинагор доказывал мнение о том, что не только в религии, но и в любых других сферах деятельности человек прежде всего и изначально базируется на вере: больной верит врачу, земледелец - плодородный силе Земли, пассажир - капитану судна и др. При том христианские мыслители не имели и малейшего сомнения в том, что Библия представляет собой прямое слово Бога, которое, понятно само собой, весит намного больше, чем любая человеческая мудрость. Итак, первейшей жизненной учительницей и наставницей должна быть религия, поскольку именно она прямо ведет разговор о том, что в жизни является важнейшим и самым весомым. В раннем средневековье постепенно начало складываться Біблієзнавство - учение о Библию. Интересно отметить, что ученик Иустина, сириец по происхождению, Татиан впервые осуществил согласования текстов и событий четырех канонических Евангелій, а Ориген Александрийский свел в одном произведении тексты Библии шестью различными языками - так называемые “Гекзапли” (вариант параллельного текста). В IV - V вв. Иероним Стридонский осуществил новый и полный перевод Библии на латыни. Этот перевод, которому мыслитель отдал более 30 лет своей жизни, позже был канонизирован.

Важное значение для развития и современного состояния религиоведения имеют различные подходы к текстов Святых Писаний, произведенных в эпоху средневековья. Уже ранние средневековые мыслители (Отцы Церкви) начали утверждать, что Писание нельзя читать буквально, что его чтение требует определенного мастерства. Искусство читать священные тексты получило название “екзегетика” (от д. -греч. “екзегемаї” - толкую, объясняю). Иустин Философ, Ориген, Августин Блаженный, Исидор Севильський подробно поінтерпретували содержание этого искусства. В наиболее распространенном варианте екзетика предусматривала пять слоев считывания текста Священного Писания: 1) буквальный (или исторический); 2) аллегорический (символическое изображение определенных жизненных ситуаций); 3) моральный (почему в плане поведения наставляет текст); 4) мистический (в текстах Священного Писания открываются высшие истины о Боге, недосягаемые для ума); 5) провіденціальний (в откровениях Бога намеками предоставлена вся история человечества; так, в Старом завете Библии уже содержатся описания жизни и деяний Христа). Некоторые Отцы Церкви добавляли в этих слоев еще и психологический (сведения о душе и ее возможности) и анагогічний (умение за одним событием увидеть намеки на другую). Следует заметить, что далеко не все мыслители поддерживали идею экзегетики; так, Тертуаліан (II в.) считал, что Библию следует читать буквально, поскольку это слово Бога, и человек не может брать на себя смелость предоставлять некоего содержания ее утверждению. Еще больше смыслов выводил из Торы Талмуд - искусство толкования Торы, - их насчитывалось до 70-и. В то же время ортодоксально настроенные іудаїсти также настаивали и настаивают на буквальном - без каких-либо искажений и изменений - считывании Пятикнижия. В наше время религия и наука не придерживаются всех тонкостей богословского считывания Святых Писаний, но и не отвергают символического, аллегорического и реально-исторического их содержания. Тщательное изучение Библии, Корана, Торы, Вед, Авесты, Китайского Пятикнижия было и остается важным направлением религиоведения. При том получают знания истории, культуры, этнографии, исторической лингвистики и других наук. Один из современных направлений религиозной философии - теософия - проводит мысль о том, что глубокое проникновение в содержание разного рода священных текстов демонстрирует неоспоримо то, что все они ведут разговор о одного-единственного Бога, только подают его черты и характеристики в различных вариантах и с разными ударениями. Теософия сделала свой вклад в толковании определенных религиозных символов и терминов.

Первые проявления свободной мысли и более-менее независимого типа мышления в эпоху средневековья в основном связывают с творчеством Иоанна Скота Ериугени (810-880 гг.) - найосвіченішого и самого оригинального мыслителя IX, ст. первым разделил мыслителей на ортодоксов и вольнодумцев. Он утверждал, что истинные знания (философия) и вера (религия) совпадают. Из убеждений Ериугени о гармонии веры и разума получается, что сущностные основы религии и философии совпадают. “Истина философии есть истина религии, - писал он. - И наоборот - истинная религия истинная философия”. Конечно, Ериугена пытался свою позицию доказать и объяснить: он считал, что в те времена, когда Бог поместил человека в центр мира и предоставил ей ума, человек познавал мир, опираясь на силу разума, а через познание мира она приобретала и знаний Бога. Итак, в те времена философия была основной наукой. Однако тогда, когда сам Бог пришел на Землю, воплотившись в человека, естественное познание и сверхъестественное осмысления и проникновения совпали, так же, как совпали религия и философия. Отстаивая право ума на познание божественной сущности, отмечая, что человек может приблизиться к пониманию Бога путем познания самого себя и окружающей природы, поскольку Бог творит предметный мир, Ерігуена подражал уже известную традицию древнегреческих философов об особо важную роль разума в познании истины. Он был также уверен в том, что природа человека не может в полной мере подпасть под греховность, поскольку то, что создано Богом, никогда не может быть окончательно испорченным человеком. Значит, искренняя вера и искренняя любовь к Богу могут быть для человека надежными путеводителями в ее умственном познании. То есть разум и вера должны не противостоять друг другу, а взаимно дополняться. Позже эти идеи отстаивал другой представитель европейского свободомыслия Пьер Абеляр (1079-1142 гг.), девизом которого был тезис: “Верить, чтобы понимать”. Абеляр не был сторонником атеизма и не делал ничего, что шло бы против религиозной веры. Наоборот, его творчество была направлена на ее укрепление. Философ считал, что вера только тогда имеет ценность, когда человек с помощью силы своего ума будет искать истину собственными силами, а не идти слепо и бездумно проторенными путями, церковной догматикой. Абеляр отмечал: надо верить не потому, что так сказал Бог, а потому, что в необходимости этого святого действа убедился сам, путем аргументов своего собственного ума. Он считал, что началом любого познания должен быть сомнение и любознательность, поскольку, по его мнению, “даже сами пророки и апостолы не избежали совсем ошибок”. Абеляр доказывал, что Священное Писание, как и церковные таинства, не подлежит осознанию, ведь авторитет церковной догмы не должен приходиться умом. Его произведения дважды были осуждены на Соборах католической церкви (1121 и 1140) и преданы анафеме. Рационалистическая тенденция в свободомыслии значительно окрепла в XIII веке по условий накопления научных знаний.

Достаточно самостоятельным и независимым в своих суждениях для того времени был Роджер Бэкон (около 1214-1294 гг.), который, кроме философии занимался математикой, языкознанием, физикой, химией. Он изобрел очки, установил способы добычи многих химических веществ, составил рецепт пороха, установил неточность юлианского календаря, высказал идею о создании телескопа и микроскопа, мечтал о летательные аппараты и подъемные краны. Он утверждал, что христианские толкование истин Священного писания в своем ортодоксальной проявлении не могут быть истиной для всех времен, потому что представляют собой лишь отдельный исторический этап в развитии человечества. Пытаясь рационально обосновать необходимость философии, ее суверенитет и самостоятельность по теологии, Р.Бекон выдвинул идею об три источника человеческих знаний: авторитет, умственное доводки и опыт. Авторитет не может быть правильно понятым без умственного доказывания, а последнее не должно противоречить опыту. Однако опыт может быть внешним (эмпирическим, чувственным) и внутренним (духовным, мистическим). Опыт второго рода в конечном итоге играет решающую роль в человеческих поисках истины, хотя внешний опыт помогает людям в их практических делах. Философия и теология, указывал ученый, не противоречат друг другу, поскольку первая учит для чего все предметы предназначены Богом, вторая - как и через что выполняется это назначение. Его произведениям католическая церковь объявила анафему, а самого ученого на 14 лет упрятали в тюрьму.

В конце Х - начале XI в. выдающийся таджикский философ, поэт, врач Ибн Сина (Авиценна, 980 - 1037) в первых подходах к теории “двойной истины” пытался обосновать право науки и философии на автономное от богословия существования. Еще один таджикский философ Омар Хайям (1040 - 1131) в своих поэтических произведениях “Рубаи” откровенно скептически относился к призывов отказаться от земных благ ради блаженства в потустороннем мире. Выдающийся арабский философ Аверроэс (Ибн Рушд) в XII в. проводил мысль о том, что только философия и наука носят характер теоретического знания, а теология возникает знанием практического плана, поскольку наставляет людей на нравственную жизнь и помогает им достигать спасения души. Отсюда он выводил тезиса о том, что в области теологии следует руководствоваться окончательными и четкими установками, но в философии и науке человек имеет право на свободный поиск и эксперимент. Перечень имен представителей средневекового свободомыслия будет неполным, если не упомянуть Марсілія Падуанского (между 1275-1342 гг.) - итальянского ученого, философа, который во времена инквизиции пытался опровергнуть право пап на духовное владение миром. Он показал беспочвенность их посягательств на право судить и наказывать светских лиц. Христос дал своим ученикам только Власть учить, а не принуждать. Нельзя ввести грешника в Царство Божье путем насилия, отмечал Марсілій, так же нельзя наказывать его за грехи, поскольку эта миссия принадлежит только Богу и будет выполнена только в загробной жизни. Священник имеет право только публично объявлять милость Бога. Его задача - духовно - воспитательная работа, проповеди, исполнение таинств. Отсюда вытекала равенство всех священников, потому римский епископ не может требовать большей власти, чем обычный священник. Аргументом здесь служит то, что апостол Павел тоже не имел большего авторитета в сравнении с другими апостолами. Только Христос - глава церкви. Идеи Марсілія были основополагающими для дальнейшего развития духовной жизни, поэтому и были заимствованы Реформацией XVI ст. Итак, в эпоху средневековья уделялось значительное внимание вопросам установления религиозной догматики, изучению и толкованию текстов Святого писания, активно обсуждались вопросы возможности и целесообразности применения человеческого разума для решения проблем религии, деятельности Церкви и священников. Деятельность средневековых вольнодумцев (а это были в основном не светские, религиозные деятели и представители) была направлена не на подрыв основ религиозной веры, а наоборот - на ее укрепление путем рационального обоснования важности сознательного осмысления содержания религиозного учения в противовес слепому следованию религиозным канонам, которое, по их мнению, вело к ослаблению религии как духовного фактора и к подрыву ее основ вообще.

Зарождение свободомыслия можно отнести ко времени ранних религиозных представлений, его теоретические истоки восходят к периоду первых цивилизаций. В культуре Древнего мира свободомыслие проявлялось преимущественно в форме скептицизма – в сомнении в помощи богов, существовании ада и рая, в отрицании полезности религиозной обрядности. Уже в классическом произведении древнеегипетской литературы – «Песне арфиста» (конец III тыс. до н.э.) – утверждалось, что нет основания верить в существование иного мира, кроме земного. Никто из умерших не приходит, чтобы рассказать о загробной жизни. Ничего не говорят о ней также разум и чувства. Автор призывает людей не рассчитывать на царство небесное, а устраивать свою жизнь на земле. В древнеегипетском папирусе «Беседа разочарованного со своим духом» высказывается сомнение в справедливости устроенных богом общественных порядков. Из литературного наследия Древнего Вавилона сохранилась «Поэма о страдающем праведнике» , герой которой сетует на безысходность своей жизни. Он уверяет, что усердные молитвы и обращения к богам оказались напрасными, и страдания не покидали его. Автор пришел к выводу, что бог несправедлив, что он не внемлет молитвам, поэтому надежды на бога, на его помощь и заботу не имеют смысла.

Идеи свободомыслия получили развитие и в ранней философии Древней Индии. Опровергая существование бога, идеологи материалистической школы локаята (или чарвака , VI в. до н.э.) утверждали, что все в природе причинно обусловлено изменениями четырех первичных элементов: воздуха, огня, воды и земли. Из них образуется все многообразие природы, включая и человека, а после смерти все вновь возвращается к исходным материальным субстанциям. Душа, в их представлении – сознание живого тела. А поскольку вне тела души не существует, то не может быть и бессмертия души. Отвергая авторитет Вед, локаята считала истинным постигаемое лишь непосредственным восприятием, существующим - только этот мир (лока), единственной реальностью - материю, целью человеческого существования - достижение наслаждения. Видный представитель существовавшей в то же время школы санкхья Капила учил, что бытие бога не подтверждается ни восприятием, ни умозаключением, ни аналогией. А поскольку это единственные формы достоверного знания, то тем самым доказывается, что бога нет.

В Древнем Китае многие представители свободомыслия опирались на материалистические элементы философии даосизма. Они учили, что миром управляет всеобщий закон, который лежит в основе всех вещей и явлений. Мыслитель III в. до н.э. Сунь Цзы отрицал существование бога или какой-либо иной сверхъестественной силы, распоряжающейся природой. С резкой критикой религиозного мистицизма конфуцианцев, обожествления ими Неба выступал крупнейший материалист Древнего Китая Ван Чун (I в.). В книге «Критические рассуждения» он утверждал, что «у неба нет органов чувств, являющихся необходимым условием разумной деятельности. Нет и во всем мире никаких сверхъестественных сил. Наш объективный мир – небо, земля, органическая природа, включая человека – материален. Смерть есть полное уничтожение человека и его сознания».

Наиболее значительный вклад в развитие свободомыслия Древнего мира внесли античные греки и римляне. Уже представители милетской философской школы Фалес, Анаксимандр и Анаксимен (VII–VI вв. до н.э.) стремились объяснить мир из него самого, не прибегая к внеприродным, сверхъестественным силам. Гераклит Эфесский (VI–V вв. до н.э.) первоосновой мира считал огонь, отрицая тем самым религиозные представления о божественном творении мира. По утверждению философа, «этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим». Ксенофан из Колофона (VI в. до н.э.) поставил вопрос об источнике веры в богов. По его мнению, не бог сотворил человека, а люди сами творят божества по своему образу и подобию: «эфиопы пишут своих богов черными и с приплюснутыми носами, фракийцы – рыжими и голубоглазыми, мидяне и персы – также подобными себе, египтяне также изображают их по собственному образу». Гипертрофируя эту мысль, философ утверждал, что если бы животные могли создавать произведения искусства, то они стали бы изображать богов с такими же формами тел, какими обладают сами. Отрицая сверхъестественное творение, Ксенофан стремился к натуралистическому объяснению мира и происхождения человека: «Ибо из земли все мы родились и из воды».

Подобно Ксенофану, софист Продик (V в. до н.э.) рассматривал богов как порождение человеческой фантазии. Он полагал, что «солнце, луну, реки, источники и вообще все полезное для нашей жизни древние наименовали богами за пользу, получаемую от них, как, например, египтяне Нил». Софист Протагор (V в. до н.э.) утверждал идею о человеке как мере всех вещей. В сочинении «О богах» он писал: «О богах я не имею возможности утверждать ни того, что они есть, ни того, что их нет», поскольку полагал возможным привести доводы как в пользу, так и против их существования. Сохранились сведения и о их современнике Диагоре , в ироничных рассказах которого высказывались сомнения в полезности религии. Так, парируя замечание своего спутника, что в осмотренном ими храме много табличек с жертвенными надписями от спасшихся при кораблекрушениях, он заметил, что «здесь нет посвящений от тех, кто погиб во время кораблекрушений, – таких посвящений было бы гораздо больше!».

Следует отметить, что критические суждения о религии с позиций материализма были возможны в условиях относительной свободы развития древнегреческой философии. В то же время полисная система Древней Греции предписывала гражданам поклонение богам, а обвинение в безбожии могло повлечь изгнание или смертную казнь. Философ Сократ был приговорен к смерти за то, что «не чтил богов, которых почитал город». Спасая свою жизнь, в изгнание были вынуждены отправиться многие вольнодумцы – философы Протагор и Анаксагор , скульптор Фидий и др.

В древности зарождается и атеистическая традиция, о чем свидетельствует творчество Демокрита, Эпикура, Тита Лукреция Кара. Учение Демокрита (V–IV вв. до н.э.) основывалось на материалистическом понимании мира как сочетания движущихся в пустоте атомов. Он отрицал религиозную концепцию творения мира, бессмертие души, загробную жизнь. В то же время Демокрит допускал существование богов как особых разумных существ, считая их состоящими из атомов, очень большими и очень долго живущими, однако не вечными. Такое объяснение бытия богов, по замечанию Цицерона, граничит с отрицанием их существования, и в античности у Демокрита была устойчивая репутация атеиста, тем более что традиционную веру в богов и судьбу он связывал с суевериями и страхом перед смертью, грозными явлениями природы.

Идеи Демокрита развивал другой греческий философ-материалист Эпикур (IV–III вв. до н.э.). Он доказывал вечность и бесконечность мира, отстаивал идеи материальности и конечности души. Считая нелепой веру в загробную жизнь, Эпикур писал: «Смерть не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем». Религию философ критиковал как порождение невежества и источник страха. По его мнению, традиционные представления о всесильных богах – творцах и управителях мира – опровергаются наличием зла в реальном мире. Впрочем, Эпикур признавал бытие блаженно-безразличных богов в неких пространствах между бесчисленными мирами. При этом он отрицал их вмешательство в жизнь космоса и людей. По его убеждению, познание природы освободит людей от страха смерти, суеверий и религии вообще. Понятие «эпикуреизм» через несколько столетий, в эпоху Возрождения, станет олицетворением атеистической альтернативы религии.

Систематизацию и обоснование атеистических воззрений древнего мира осуществил римский философ и поэт Тит Лукреций Кар (I в. до н.э.). В поэме «О природе вещей» мыслитель открыто провозгласил, что целью его сочинения является освобождение человека от гнета религиозных суеверий. В основе учения Лукреция – представление о том, что религия в искаженном свете отражает земную жизнь. Он объявляет вымыслом как творение богами природы, так и необходимость прославления богов, существование бессмертной души, загробного мира. В основе религии он усматривал страх перед грозными силами природы и перед смертью, невежество людей, незнание ими причин происходящего в мире и неумение объяснить сновидения.

Видным представителем античного свободомыслия был также писатель-сатирик Лукиан из Самосаты (II в.). В сочинениях «Разговоры богов», «Александр или Лжепророк», «О кончине Перегрина» он подверг критике как древнегреческую мифологию, так и христианство. Лукиан утверждал о противоречивости и несостоятельности религии, ее несоответствии подлинным, земным интересам людей. Причину религии он видел в фантастическом отражении небесных явлений, христианство считал результатом обмана невежественных людей шарлатанами. Христианские проповедники изображаются им тщеславными, корыстными людьми, далекими от образцов нравственности.

Разрушая мифологические представления о богах, подвергая критике религиозную обрядность и мораль, представители свободомыслия древности подрывали авторитет религиозного мировоззрения, утверждали основанные на разуме земные ценности человеческой жизни и создавали предпосылки для последующих этапов развития критического отношения к религии.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ АЛЬМАНАХА "ВЕЧЕ"

Т. М. ЗАМАЛЕЕВА, Е. А. ОВЧИННИКОВА

"ОТ ПЛОДА УСТ СВОИХ..."

СВОБОДОМЫСЛИЕ И ФИЛОСОФИЯ В ДРЕВНЕМ МИРЕ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ

ИЗДАТЕЛЬСТВО С.-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА 1995

Предисловие

1. ЕГИПЕТ. ВАВИЛОН

Состояние религии и свободомыслия в Древнем Египте

Вольнодумство и религиозный критицизм в духовной жизни

Вавилона

2. ИНДИЯ Состояние религиозной жизни

Приведем пример. В Древней Персии с началом консолидации древнеиранских племен на первых порах устанавливается культ Митры-бога солнца, с которым связывается вера в загробную жизнь и во всеобщее искупление. Поклонение Митре получает широкое распространение в Малой Азии, и митриазм, подхваченный позднее римскими легионами, некоторое время даже соперничал в Риме с христианством. Однако с приходом к власти Дария (521-486 гг. до н. э.) в Персии официальный характер приобретает культ ранее бывшего племенным богом Ахемёнидов-Ахурамазды (греч. Ормузд). Именно ему приписывает все свои победы Дарий: "Все, что я совершил, я со-

верщил по воле Ахурамазды. Ахурамазда послал мне помощь. Ахурамазда защитил меня от всякого зла, и мой дом, и эту страну. Посему помолюсь я Ахурамазде, да подаст мне это Ахурамазда" 1.

Таким образом, всюду, где в языческих религиях намечалось движение к единобожию, непременно, опережая его, шел процесс государственной централизации и утверждения деспотической власти. Единство бога, по выражению Ф. Энгельса, есть отражение единого восточного деспота. И хотя попытки ввести монотеизм в восточных религиях разбивались всякий раз о сопротивление жрецов и другие центробежные силы, тем не менее даже в несовершенной форме он представлял мощное идеологическое образование, закрепляющее эксплуатацию и духовное порабощение народных масс.

При таких обстоятельствах любое сопротивление деспотической власти приводило к отрицанию господствующего религиозного культа. Это отрицание было многоликим: оно велось и под флагом защиты прежних языческих верований, и с позиций нарождавшейся философии-как материалистической, так и идеалистической, наконец, оно находило выражение в самом широком вольнодумстве, в оптимистическом жизнелюбии, гуманизме. Все в конечном счете обусловливалось остротой социальных конфликтов в каждом отдельном государстве, уровнем развития духовной культуры того или иного народа.

" Струве Древнего мира. М., 1941. С. 385. 6

1. ЕГИПЕТ. ВАВИЛОН

СОСТОЯНИЕ РЕЛИГИИ И СВОБОДОМЫСЛИЯ В ДРЕВНЕМ ЕГИПТЕ

Подобно всем народам, прошедшим путь от родо-племенной организации до централизованной государственности, древние египтяне начинали свою религиозную эволюцию с тотемизма и культа животных. Вместе с тем нигде, кроме как в Египте, обожествление животных не приобрело столь всеобъемлющего размаха: оно не только не исчезло в процессе исторического развития, как у других народов, но проявило необычайную живучесть и сохранилось вплоть до потери Египтом своей независимости и римского господства включительно. Геродот, посетивший Египет в VI в. до н. э., отмечал: "Хотя Египет граничит с Ливией, но он не особенно богат животными; зато все имеющиеся в нем животные почитаются там священными, причем некоторые породы содержатся вместе с людьми, а другие отдельно от них. Обращаются египтяне с животными так:

Для ухода за каждой породой животных назначены особые стражи мужского или женского рода "2. К обожествленным животным относились собаки, кошки, быки, шакалы, крокодилы, птица ибис, сокол, лягушка, рыба и т. д. Только в облике льва в египетском пантеоне были представлены не менее 32 богов и 33 богинь.

Культ животных, как и тотемизм, из которого он вырос, отражал номовые, удельно-племенные тенденции, оказывавшие сильное влияние на политическую жизнь Египта. Несмотря на это, центральная власть фараона в период своего расцвета надолго подавляла номовый сепаратизм, способствуя тем самым монотеизации официальной религии, бывшей результатом простого слияния независимых культов, которым поклонялся каждый город, каждый ном.

Об этом свидетельствует, в частности, сложение культа синкретического божества Ра-Атума. Согласно древнейшей египетской теогонии, разработанной гелиопольским жречеством,

2 Цит. по: Коростовцев Древнего Египта. М., 1976. oС. 29.

все существующие боги-порождение одного бога Атум а. Атум же своим появлением обязан только себе. Из семени этого "создавшего самого себя" бога возникает первая божественная пара-бог Шу и богиня Тефнут; от них в свою очередь рождаются бог Геб и богиня Нут. Шу олицетворял пространство между небом и землей, Тефнут была женским дополнением Шу. Геб и Нут соответственно были антропоморфными образами земли и неба; они произвели еще две новых божественных пары: Осириса и Исиду, Сетха и Нефтиду и т. д. Но в последующем развитии гелиопольской системы хтоническое божества Атум сливается с солнечным богом Ра, который постепенно занимает центральное место в египетской религии.

Богу Ра жрецы приписывают создание мира и людей; онг символизирует доброе, светлое начало, выступает неутомимым борцом с темными силами зла. В знаменитом "Поучении Мерикару" (XXII в. до н. э.) сказано: "Сотворил он для них. (людей.-Авт.) небо и землю по их желанию, уничтожил он мрак вод, создал он для них воздух, чтобы жили им их носы. Это подобия его, которые вышли из его тела. Восходит он на небо по их желанию. Он создал для них растения, скот, птиц,. чтобы их питать... Он сотворил свет по их желанию и объезжает на ладье небо, чтобы видеть их..."3.

В мифах о боге Ра особый интерес представляет упоминание о его битвах с другими богами. Так, в "Текстах Пирамид" рассказывается, что он пожирал всех побежденных им богов, в чем, несомненно, сказался отзвук политических стремлений власти фараонов. Как писал акад. , земной Египет переносил свои условия в мир богов: "боги царствовали, подобно фараонам, имея "4. Другими словами, культ бога Ра нес на себе отпечаток обожествления фараона, которое намечается уже при царях IV династии (ок. XVIII в. до н. э.) и окончательно упрочивается при царях V династии. Каждый фараон признавался связанным с Ра божественными и фамильными узами. В состав имен фараонов обеих этих династий входит его имя, они носят титул "сына Ра", т. е. "сына солнца".

Позднее, при фараонах XVIII династии, бог Ра заменяется богом Атоном, хотя при этом функционально его роль остается прежней: обожествление царя и укрепление непререкаемого* авторитета жречества.

История Египта наполнена острой классовой борьбой, протестами и выступлениями рабов, разорившихся крестьян, обнищавшего городского населения. Рассказывая об одном таком выступлении, некий Ипусер в своих "Речениях" (нач. XVIII в..

3 Хрестоматия по истории Древнего Востока/Под ред. акад. М. А. Ко - ростовцева и др. М., 1980. Ч. I. С. 35.

4 Тураев Древнего Востока. Л., 1935. С. 183-184.

до н. э.) с ожесточением сообщает не только о том, что "царь захвачен бедными людьми", но и что наиболее "горячие головы" доходят даже до неверия в бога. Он с ужасом передает их слова: "Если бы я знал, где бог, то я принес бы ему жертву"5.

Замечательным памятником, отразившим сомнение древнего египтянина в жреческих учениях, является "Песнь арфиста"" дошедшая до нас в записи XIV в. до н. э. В ней, между прочим, говорится:

Никто не приходит оттуда,

чтобы рассказать-что же с ними,

Чтобы рассказать о их пребывании,

Чтобы ободрить наши сердца...

Следуй сердцу твоему, пока ты жив,

Возложи мирру на свою голову,

оденься в тонкие ткани,

Умащайся прекрасными настоящими мазями богов,

Умножай еще более свои наслаждения,

Не давай своему сердцу огорчаться,

Следуй желанию его и благу твоему,

Совершай свои дела на земле

Таковы те немногие произведения, по которым мы можем судить о сущности древнеегипетского вольнодумства. Оно не получило сколько-нибудь цельного философского обоснования и осталось на уровне этико-идеологического импульса, вызванного к жизни трагизмом социальных отношений.

ВОЛЬНОДУМСТВО И РЕЛИГИОЗНЫЙ КРИТИЦИЗМ В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ВАВИЛОНА

Политическая история Вавилонии во многом сходна с египетской. Некогда бывший небольшим городом Вавилон превратился со временем в мощное рабовладельческое государство,. раскинувшееся по всей территории Месопотамии. Расцвет его приходится на период правления шестого царя I династии - Хаммурапи (гг. до н. э.).

Долгое время Вавилон и Египет вели жестокую борьбу за гегемонию, но с установлением кассистской династии (15гг. до н. э.) Вавилония постепенно превращается в одну из второстепенных фигур на военно-политической арене. В надписях египетских фараонов сообщается, что касситские цари признавали могущество Египетской державы, выражали почтение и приносили дары ее правителям.

Создание централизованного Вавилонского государства и возвышение Вавилона нашло в дальнейшем отражение и в религиозном культе: во главе пантеона был поставлен местный бог, покровитель города Вавилона Мардук, занимавший прежде одно из низших мест в небесной иерархии. Мифы приписывали этому богу функции, демиурга-творца вселенной и людей, повелителя богов. С культом Мардука связано и обожествление вавилонских царей.

Суровые условия жизни и жесточайшая эксплуатация в царских и храмовых хозяйствах вызывали периодические выступления рабов и свободных общинников. Настроения недовольства находили отражение и в памятниках письменности, в которых критика социальной действительности переплетается с вольнодумством, неверием в благость и всесилие богов.

Это подтверждает прежде всего "Вавилонская теодицея"- знаменитая аккадская поэма, написанная в первой половине XI в. до н. э. вавилонским жрецом-заклинателем Эсагилки-ниуббибом. В ней действуют Страдалец, обличающий царящую в мире несправедливость, и утешающий его Друг, который при-

водит в ответ традиционные возражения и объяснения. Страдалец, в частности, говорит:

Друг мой...

Тебя хочу расспросить; узнай мое дело,

Взор обрати на мгновенье и выслушай речи.

Сковано тело, нужда меня мучит,

Успех мой минул, прошла удача,

Сила ослабла, кончилась прибыль.

Тоска и беда затмили мой облик.

Хлеба с полей для еды не хватает,

Сикеры, живящей людей, не достает для питья мне.

Наступят ли вновь дни счастья? - вот что знать хочу я.

Друг отвечает на это, что надо больше полагаться на бога и не терять веры, и тогда "прежняя осень по молитве вернется, примиренная богиня возвратится по просьбе". Страдальца, однако, такой ответ не удовлетворяет. Разве я мало молился, спрашивает он. Или задержал приношенья? И полный горечи, заявляет:

Дорогой успеха идут те, кто не ищут бога,

Ослабли и захирели молившиеся богине.

Сызмальства следовал я воле божьей,

Простершись, с молитвой искал богиню.

Но я влек ярмо бесприбыльной службы, -

Бог положил вместо роскоши бедность;

Дурак впереди меня, урод меня выше, -

Плуты вознеслись, а я унижен.

Возмущенный словами Страдальца, Друг гневно наставляет его:

Истину ты отвергаешь, предначертанья бога поносишь!

Не соблюдать ритуалы богов ты возжелал в своем сердце.

Обряды богини истинные ты презираешь.

Точно средина небес, мысли богов далеко:

Слово из уст богини не разумеют люди.

Верно понять решенья богов заказано человекам,

Замыслы их для людей недоступны.

Но Страдалец все же не приемлет фатализм Друга, он укрепляется в мнении, что человек может помочь себе только сам:

Что получил я от бога, которому поклонялся?

Помощи и поддержки ни на мгновенье не видел 9.

Итак, тяготы и безысходность самой жизни заставляли древнего вавилонянина критически отнестись к учениям жрецов: проклиная свою рабскую долю, он доходил до сомнения в реальности богов.

Нотки религиозного скептицизма звучат и в другом выдающемся памятнике вавилонской литературы-поэме о Гиль-гамеше. Содержание ее таково: великий витязь Гильгамеш управляет городом Уруком. Он ведет веселую и праздную

9 Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч. I. С. 187.

жизнь, не зная "равных в искусстве мученья тех, что доверены его власти". Лишь смерть друга Энкиду глубоко потрясает его, и он впервые задумывается над бедственной участью людей. Пытаясь найти путь к вечной жизни, Гильгамеш "прочел совокупно все писанья, глубину премудрости всех книгочетов". И не обретя в них ответа на свои вопросы, он отправляется в далекие странствия, надеясь отыскать предка своего Утнапиштима, которому боги, единственному из смертных, даровали бессмертие. После многих приключений и страданий Гильгамеш доходит до острова, где находится Утнапиштим. Предок выслушал его и, сжалившись над своим потомком, дал ему траву молодости. Счастливый отправляется он в обратный путь. И вот, когда он уже близок был к цели и приближался к Уруку, он теряет то, что нашел. Тогда грустный, полный скорби, Гильгамеш обращается с мольбой к богам, чтобы они позволили ему увидеть друга Энкиду, который безвременно ушел от него. И боги сжалились над ним.

С другом своим говорит Гильгамеш, говорит с Энкиду:

"Скажи мне, друг мой, скажи мне, друг мой,

Скажи мне закон земли, который ты знаешь!".

"Не скажу я, друг мой, не скажу я!

Если бы закон земли сказал я,

Сел бы ты тогда и заплакал!".

"Что же? Пусть я сяду и заплачу!

Скажи мне закон земли, который ты знаешь".

"Голову, которой ты касался и которой радовался сердцем,

Точно старую одежду, червь ее пожирает!

Грудь, которой ты касался и которой радовался сердцем,

Точно старый мешок, полна она пыли!

Все мое тело пыли подобно 10.

Таким образом, главным итогом исканий мужественного Гильгамеша оказывается вывод, что у всех людей будущее одно-смерть и превращение в прах. Человеку не дано быть бессмертным, равным богам. И самый великий, и самый низкий одинаково осуждены на тленье, и в этом - "закон земли", суровый и непреоборимый. Т. Якобсен прав, когда пишет: "Эпос о Гильгамеше не приходит к гармоническому завершению; чувства, бушующие в нем, остаются безутешными; нет здесь и никакого чувства катарсиса, характерного для трагедии, никакого фундаментального приятия рокового. Это-насмешливая, несчастливая и неудовлетворительная концовка. Буря внутреннего смятения осталась бушевать, жизненно важный вопрос не нашел ответа"". Но жизнь продолжалась, продолжало существовать человечество. Стало быть, сохранялась и надежда на обретение истины.

10 Струве Древнего мира. С. 112-1J3. 11 Франкфорт Г., Франкфорт Г. А" Уилсон Дж., Якобсен Т.

В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М., 1984. €. 195.

СОСТОЯНИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ

Истоки древнеиндийской цивилизации восходят еще к эпохе? Хараппской культуры (гг. до н. э.), однако подлинное ее бытие начинается со времени прихода индоариев в Индию, когда в результате длительного процесса ассимиляции арийских племен с ведийскими племенами к началу первого тысячелетия до н. э. возникает новая, уже собственно индийская культура.

Для религиозных верований этого периода было характерно;

общее всем древним народам олицетворение окружающей природы. В "Ригведе"-сборнике гимнов, содержащем систематизацию ведийской мифологии, боги подразделяются на три:

группы в соответствии с представлением древних индийцев. о тройственном делении мира: небо, земля, антарикша (пространство между небом и землей). К небесным богам относились бог солнца Сурья, бог утренней зари Ушас и поддерживающий миропорядок бог Варуна. Землей управляли бог огня Агни и бог опьяняющего напитка Сома. Среди богов антарикши самым могущественным признавался бог Индра, с которым связывались все наиболее важные явления природы, в частности, отделение земли от неба, водворение солнца на небо и установление космического порядка (рита), обеспечивающего" существование Вселенной. В одном из гимнов "Ригведы" сказано:

Индра - царь движущегося и отдыхающего, Бедрогого и рогатого, он, держащий в руках дубину. Это он как царь правит народами. Как обод-спицы колеса, он охватил все это.12

Всего в "Ригведе" Индре посвящено 250 гимнов, что составляет четвертую часть всех гимнов этого собрания.

Отличительной чертой ведийской религии было признание вторичности, производности богов. О их происхождении "Риг-

12 Литература Древнего Востока. Иран, Индия, Китай. Тексты. М.", 1984. С. 50.

веда" повествует, что сначала "из не-сущего возникло сущее", т. е. земля, мироздание. "Из земли возникло пространство мира... Затем возникли боги, благие спутники бессмертия" 13.

Что же представляет собой "не-сущее"? Оно мыслилось вообще как некое "Единое", ничем не выражаемое и никак не формулируемое. О нем возможно только отрицательное суждение, и "Ригведа" прилагает к нему такие определения, как "пустота", "тьма, сокрытая тьмою" и т. д.

Кто поистине знает, кто теперь бы поведал, Откуда возникло это мирозданье? Боги появились после сотворения его. Но кто же знает, из чего оно возникло? Из чего возникло это мирозданье? Создал ли кто его или нет? Кто видел это на высшем небе, Тот поистине знает. А если не знает? 14

Следовательно, возникновение мира-это тайна, недоступ-мая ни людям, ни богам. И хотя боги Вед значительны, велики, но не по способности к творению, а вследствие той роли, которая отведена им в мире. Они поддерживают в нем законосообразность и порядок, сохраняют бытие и устойчивость вещей. Этим обусловлено их влияние на судьбы людей. Человек обязан был умилостивлять богов, принося им жертвы. В то же время боги зависели от человека, поскольку их существование поддерживалось жертвоприношениями. Поэтому человек в какой-то мере признавался независимым от богов и даже в чем-то oравным им.

Такая трактовка взаимоотношений между богами и людьми получила религиозно-философское обоснование в "Упаниша-дах"-заключительном разделе ведийской литературы. Центральным пунктом в нем является доктрина кармы, усвоенная позднее всеми религиозными системами древней Индии. Суть кармы-в онтологизации нравственного закона: с этой точки зрения, не только-человек, но и все в мире имеет душу, и бытие всего определяется моральной нормой. Душа рождается и умирает, затем возникает вновь, всякий раз принимая ту или иную форму в зависимости от нравственного содержания своих деяний. Человек, ущербный в моральном отношении, в последующих перерождениях может принять облик животного, растения, камня, что, однако, не исключает возможности возврата к собственному образу при условии, если его поведение становится праведным. Следовательно, карма неотделима от вечного круговорота жизни - сансары. Этому круговороту подвластно все живое во Вселенной. Лишь человек, наделенный разумом, в со-

13 Древ неиндийская философия. Начальный период. М., 1972. €. 30.

14 Там же. С. 34.

стоянии осмыслить сущность сансары и прийти к внутреннему освобождению от всяких оков жизни.

В "Упанишадах" сказано: "За пределами чувств-объекты чувств, а за этими объектами-разум; за разумом-понимание, а за пониманием-великая духовная сущность. За великой духовной сущностью лежит несозданное; за несозданным - дух, за духом - ничего. Это - предел (путешествия); это - конечная цель. Духовная сущность, хотя она и есть во всяком живом, не раскрывается для каждого. Ее могут постичь лишь-провидцы своим острым и проницательным умом... Познавший ее достигает бессмертия" 15.

Отсюда ясно, что идеал "Упанишад"-отрешенный мудрец. безразличный ко всему мирскому и даже к самой религии. Постигнув духовную сущность, мудрец больше не печалится и не стремится к внешним целям. Он как бы отождествляет себя с миром, и поэтому покой его то же, что пребывание "в далеких странствиях", он по виду лежит, на деле же "быстро идет по дорогам". Он выше стихии и богов, он единственный, чье бытие так же неизменно и неуничтожимо, как неизменен и не-уничтожим сам мир и его философский символ - брахман.

Разработанное в "Упанишадах" учение о карме вело к возвышению и абсолютизации сознания человека, провозглашению субъективной воли критерием бытия объективного. Не боги, а человек был объявлен судьей своих деяний, от самих людей зависело страдание и избавление от страданий. Религиозно-субъективистская система "Упанишад" оказала огромное влияние на духовное развитие древней Индии, став основой всех позднейших религиозных и философских учений, и прежде всего буддизма и джайнизма.

Укрепление и распространение большинства индийских религий приходится на период существования объединенного государства в эпоху Маурьев (322-187 гг. до н. э.). Основой религиозной политики маурийских царей была веротерпимость. Так, в эдиктах царя Ашоки (268-231 гг. до н. э.) указывалось:

"Царь Пиядаси Угодный Богам почитает последователей всех вероучений , как членов монашеских общин, так и мирян домохозяев. И дарами, и иными разными почестями почитает он их. Не так печется Угодный Богам о дарах и почестях, как о продвижении последователей каждой веры на пути своего учения. Многообразно это продвижение, однако в основе его контроль над речью, дабы не было ни восхваления своей веры, ни хуления чужой веры в неподобающих случаях. В любом случае это легко" 16.

15 Александров социологических учений. Древний Восток. М., 1959. С. 401-402.

16 Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1980. Ч. 2. С. 114_

Маурийский период был временем "брожения умов", острого столкновения разнообразных религиозных течений и школ. Среди них наибольшим влиянием начинает пользоваться буддизм, канон которого складывается в процессе резкой полемики с джайнизмом и адживикизмом. Позднее появляется индуизм как результат трансформации брахманизма (ведизма) и слияния его с буддизмом. Индуизм в свою очередь распадается на две главные формы-вишнуизм и шиваизм.

Упроченное веротерпимостью равное сосуществование разных религиозных систем не только воспитывало широкий взгляд на проявления духовной жизни, но и развивало мысль, толкая ее в направлении обсуждения вероисповедных проблем с точки зрения их истинности или ложности. Тем самым отношение к религии с самого начала принимало философский характер, сама религия превращалась в способ бытия философского знания.

РАННИЙ БУДДИЗМ И ТРАДИЦИЯ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОГО АТЕИЗМА

Выдающийся историк индийской философии Сарвепалли Радхакришнан пишет: "Переходя от Упанишад к раннему буддизму, мы переходим от работы многих умов к вероучению, признающемуся творением одного человека. Упанишады-работа, с удивительной верностью воссоздающая атмосферу це-

Лого общества, буддизм-конкретное воплощение мысли и жизни одного человека" 17.

Согласно Будде (род. ок. 567 г. до н. э.), целью человека должно быть достижение нирваны, т. е. такого состояния, которое приводит к полному отказу от всего, что способствует "перерождению", и прежде всего от жажды существования. Учение о перерождении составляло сердцевину ведийской религии, оно было усвоено джайнизмом, брахманизмом, другими индийскими религиозными системами. Будда объявил это учение "нечистым" и "измышленным нечистыми". В особенности резко восстает он против брахманистского догмата о спасении как единения с Брахманом (богом). Иронизируя по поводу того, что "многие брахманы... провозглашают разные пути спасения", Будда признавал "пустой болтовней" их рассуждения. В самом деле, замечал он, они уверяют, будто постигли "правильный путь", а между тем призывают к единению с тем, "чего мы не знаем, чего никогда не видели" Сам Будда считал, что мир будет лучше, если естественный закон восторжествует

над сверхъестественностью? Учение, которое он выдвинул, про-

17 Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956. Т. I. С. 294. Хрестоматия по истории Древнего Bocтока Ч2,Cтр. 142.

возглашало, что спасение человека, заключавшееся в достижении нирваны, зависит от него самого и не требует никакого посредничества священников или богов. "Глупо предполагать,- говорит Будда,-что кто-то другой может сделать нас счастливыми или несчастными"19. Будда, как справедливо полагает Д. Чаттопадхьяя, был глубоко убежден, что никакого бога нет20. Эта атеистическая. основа буддизма преследовала цель возвысить человека нравственно, направив его по пути познания истины и самосовершенствования.

Каковы же его истины? Будучи противником всякой метафизики, основатель буддизма требовал избегать крайностей и во всем искать "среднего пути", который определяется очевидностью и контролируется опытом.

Первая благая истина, по Будде, состоит в том, что существует страдание. "Рождение-страдание, старость-страдание, болезнь-страдание, смерть-страдание, соединение с тем, что неприятно-страдание, разъединение с тем, что приятно-страдание, когда нет возможности достичь желаемого-это тоже страдание"21.

Причина же страдания - это "жажда, ведущая к перерождениям, связанная с наслаждением и страстью, находящая удовольствие то в одном, то в другом. Жажда,-отмечает Будда,-бывает трех видов: жажда чувственных удовольствий,. жажда перерождения, жажда существования"22.

В этих рассуждениях, несомненно, каверзным является вопрос о перерождениях. Верил ли сам Будда в перерождения? Ответить на это нелегко, поскольку в буддизме сохраняется представление о существовании индивидуальной кармы и после смерти человека. Но поскольку сущностью кармы является нравственное деяние, то перерождение, скорее всего, касается именно этих деяний. Человек, который вновь рождается, - это уже не прежний человек, а новое существо, наследующее не душу мертвого человека, как учили современные Будде религии, а лишь его действия, его деяния. Смерть же означает прекращение существования-физического и духовного. "Чему быть разрушенным, разрушается-говорит Будда.-Поэтому не надо думать об этом"23. Оттого, считал он, "нет никакой пользы от принесения жертвенной пищи умершим"24.